BAB I
PENDAHULUAN
Latar Belakang
Istilah tasawuf adalah suatu makna yang mengandung arti tentang segala sesuatu untuk berupaya membersihkan jiwa serta mendekatkan diri kepada Allah dengan mahabbah yang sedekat-dekatnya. Tasawuf mempunyai banyak arti dan istilah yang kesemuanya itu merupakan ajaran tentang kesehajaan, kezuhudan, kesederhanaan, jauh dari kemegahan dan selalu merendahkan diri kepada dihadapan Allah SWT. Intinya segala perilaku dan perbuatannya semata-mata hanya untuk Allah SWT.
PENDAHULUAN
Latar Belakang
Istilah tasawuf adalah suatu makna yang mengandung arti tentang segala sesuatu untuk berupaya membersihkan jiwa serta mendekatkan diri kepada Allah dengan mahabbah yang sedekat-dekatnya. Tasawuf mempunyai banyak arti dan istilah yang kesemuanya itu merupakan ajaran tentang kesehajaan, kezuhudan, kesederhanaan, jauh dari kemegahan dan selalu merendahkan diri kepada dihadapan Allah SWT. Intinya segala perilaku dan perbuatannya semata-mata hanya untuk Allah SWT.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Tasawuf Falsafi
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan rasional pengasasnya. Tasawuf falsafi menggunakan terminology filosofis dalam pengungkapanya. Terminilogi falsafi tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah memengaruhi tokohnya.
Menurut At-Taftazani, tasawuf falsafi mulai muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad keenam Hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak itu, tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang, terutama dikalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini. Adanya pemaduan antara tasawuf dan filsafat dalam ajaran tasawuf falsafi ini dengan sendirinya telah membuat ajaran-ajaran tasawuf jenis ini bercampur dengan sejumlah ajaran filsafat di luar Islam, seperti Yunani, Persia, India, dan agama Nashrani. Akan tetapi, orisinalitasnya sebagai tasawuf tetap tidak hilang. Sebab, meskipun mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan ysng berbeda dan beragam, seiring dengan ekspansi Islam yang telah meluas pada waktu itu, para tokohnya tetap berusaha menjaga kemandirian ajaran aliran mereka, terutama bila dikaitkan dengan kedudukannya sebagai umat Islam. Sikap ini dengan sendirinya dapat menjelaskan kepada kita mengapa para tokoh tasawuf jenis ini begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar Islam tersebut ke dalam tasawuf mereka, serta menggunakan terminologi-terminlogi filsafat, tetapi maknanya telah disesuaikan dengan ajaran tasawuf yang mereka anut.
Masih menurut At-Taftazani, ciri umum tasawuf falsafi adalah ajarannya yang samar-samar akibat banyaknya istilah khusus yang hanya dapat dipahami oleh siapa saja yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Tasawuf falsafi tidak dapat dipandang sebagai filsafat karena ajaran dan metodenya didasarkan pada rasa, tetapi tidak dapat pula dikategorikan sebagai tasawuf dalam pengertiannya yang murni, karena ajarannya sering diungkapkan dalam bahasa filsafat dan lebih berorientasi pada panteisme.
Para sufi yang juga filosof pendiri aliran tasawuf ini mengenal dengan baik filsafat Yunani serta berbagai alirannya seperti Socrates, Plato, Aristoteles, aliran Stoa, dan aliran Neo-Platonisme dengan filsafatnya tentang emanasi. Bahkan, mereka pun cukup akrab dengan filsafat yang seringkali disebut Hermenetisme yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, dan filsafat-filsafat Timur Kuno, baik dari Persia maupun India, serta filsafat-filsafat Islam, seperti yang diajarkan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina. Mereka pun dipengaruhi aliran bathiniyah skte Ismaíliyyah aliran syiáh, dan risalah-risalah Ikhwan Ash-Shafa.
Tasawuf falsafi memiliki objek tersendiri yang berbeda dengan tasawuf sunni. Dalam hal ini, Ibn Khaldun, sebagaimana yang dikutip oleh At-Taftazani, dalam karyanya Al-Muqoddimah, menyimpulkan bahwa ada empat objek utama yang menjadi perhatian para sufi filosof, antara lain sebagai berikut.
Pertama, latihan rohaniah dengan rasa, intuisi, serta intropeksi diri yang timbul darinya. Mengenai latihan rohaniah dengan tahapan (maqom) maupun keadaan (hal) rohaniah serta rasa (dzauq), para sufi filosof cenderung sependapat dengan para sufi sunni. Sebab, masalah tersebut, menurut Ibn Khaldun, merupakan sesuatu yang tidak dapat ditolak oleh siapa pun.
Kedua, iluminasi atau hakikat yang tersingkap dari alam ghaib, seperti sifat-sifat rabbani, ársyi, kursi, malaikat, wahyu, kenabian, roh, hakikat realitas segala yang wujud, yang ghaib maupun yang tampak, dan susuan kosmos, terutama tentang penciptanya serta penciptaannya. Mengenai iluminasi ini, para sufi yang juga filosof tersebut melakukan latihan rohaniah dengan mematikan kekuatan syahwat serta menggairahkan roh dengan jalan menggiatkan dzikir. Dengan dzikir, menurut mereka, jiwa dapat memahami hakikat realitas-realitas.
Ketiga, peristiwa-peristiwa dalam alam maupun kosmos yang berpengaruh terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluarbiasaan.
Keempat, penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiannya sepintas samar-samar yang dalam hal ini telah melahirkan reaksi masyarakat berupa mengingkarinya, menyetujuinya, atau pun menginterpretasikannya dengan interpretasi yang berbeda-beda.
Selain karakteristik umum di atas, tasawuf filosofis mempunyai beberapa karakteristik secara khusus, di antaranya:
Pertama, tasawuf filosofis banyak mengonsepsikan pemahaman ajaran-ajarannya dengan menggabungkan antara pemikiran rasional-filosofis dan perasaan. Meskipun demikian, tasawuf jenis ini sering mendasarkan pemikirannya dengan mengambil sumber-sumber naqliyah, tetapi dengan interpretasi dan ungkpan yang samar-samar dan sulit dipahami orang lain. Kalaupun dapat diinterpretasikan orang lain, interpretasi itu cenderung kurang tepat dan lebih bersifat subjektif.
Kedua, seperti halnya tasawuf jenis lain, tasawuf filosofis didasarkan pada latihan-latihan rohaniyah, yang dimaksudkan sebagai peningkatan moral, yakni untuk mencapai kebahagiaan.
Ketiga, tasawuf filosofis memandang iluminasi sebagai metode untuk mengetahui berbagai hakikat realitas, yang menurut penganutnya bisa dicapai dengan fana.
Keempat, para penganut tasawuf filosofis ini selalu menyamarkan ungkapan-ungkpan tentang hakikat realitas-realitas dengan berbagai symbol atau terminology.
Perlu dicatat, dalam beberapa segi, para sufi-filosof ini melebihi para sufi sunni. Hal ini disebabkan oleh beberapa hal. Pertama, mereka adalah para teoretisi yang baik tentang wujud, sebagaimana terlihat dalam karya-karya atau puisi-puisi mereka. Untuk yang satu ini, mereka tidak menggunakan ungkapan-ungkapan syatahiyyat (samar-samar). Kedua, kelihaian mereka menggunakan symbol-simbol, sehingga ajarannya tidak begitu saja dapat dipahami orang lain di luar mereka. Ketiga, kesiapan mereka yang sungguh-sungguh terhadap diri sendiri ataupun ilmu-Ilmunya.
Di antara tokoh-tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Arabi, Al-Jili, Ibn Sabín, dan Ibn Masarrah. Tapi disini kami akan membahas dua yakni Ibn Arabi dan Al-Jili.
Ibn Árabi (560-638 H)
1. Biografi Singkat Ibn Arabi
Nama lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad bin ‘Ali bin Ahmad bin Ábdullah Ath-Tha’I Al-Haitami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H, dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuan. Tahun 620 H, ia tinggal di Hijaz dan meninggal di sana pada tahun 638 H. Namanya biasa disebut tanpa al untuk membedakan dengan Abu Bakar Ibn Al-Árabi, seorang qadhi dari Sevilla yang wafat tahun 534 H. Di Sevilla (Spanyol), ia mempelajari Al-Quran, hadits serta fiqih pada sejumlah murid seorang faqih Andalusia terkenal, yakni Ibn Hazm Az-Zhahiri.
Setelah berusia 30 tahun, ia mulai berkelana ke berbagai kawasan Andalusia dan kawasan Islam bagian barat. Di antara deretan guru-gurunya, tercatat nama-nama seperti Abu Madyan Al-Ghauts At-Talimsari dan Yasmin Musyaniyah (seorang wali dari kalangan wanita). Keduanya banyak memengaruhi ajaran-ajaran Ibn Arabi. Dikabarkan, ia pernah berjumpa dengan Ibn Rusyd, filosof muslim dan tabib istana dinasti Barbar dari Alomohad, di Kordova. Ia pun dikabarkan mengunjungi Al-Mariyyah yang menjadi pusat madrasah Ibn Masarrah, seorang sufi falsafi yang cukup berpengaruh dan memperoleh banyak pengaruh di Andalusia.
Di antara karya monumentalnya adalah Al-Futuhat Al-Makiyyah yang ditulis pada tahun 1201 tatkala ia sedang menunaikan ibadah haji. Karya lainnya adalah Tarjuman Al-Asywaq yang ditulisnya untuk mengenang kecantikan , ketakwaan dan kepintaran seorang gadis cantik dari keluarga seorang sufi dari Persia. Karya lainnya, sebagaimana dilaporkan oleh Muolvi, adalah Masyahid Al-Asrar, Mathali’ Al-Anwar Al-Ilahiyyah, Hilyat Al-Abdal, Kimiya’ As-Sa’adat, Muhadharat Al-Abrar, Kitab Al-Akhlaq, Majmu’ Ar-Rasa’il Al-Ilahiyyah, Mawaqi’ An-Nujum, Al-Jam’ wa At-Tafshil fi Haqa’iq At-Tanzil, Al-Ma’rifah Al-Ilahiyyah, dan Al-Isra’ ila Maqam Al-Atsna.
PEMBAHASAN
A. Tasawuf Falsafi
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan rasional pengasasnya. Tasawuf falsafi menggunakan terminology filosofis dalam pengungkapanya. Terminilogi falsafi tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah memengaruhi tokohnya.
Menurut At-Taftazani, tasawuf falsafi mulai muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad keenam Hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak itu, tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang, terutama dikalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini. Adanya pemaduan antara tasawuf dan filsafat dalam ajaran tasawuf falsafi ini dengan sendirinya telah membuat ajaran-ajaran tasawuf jenis ini bercampur dengan sejumlah ajaran filsafat di luar Islam, seperti Yunani, Persia, India, dan agama Nashrani. Akan tetapi, orisinalitasnya sebagai tasawuf tetap tidak hilang. Sebab, meskipun mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan ysng berbeda dan beragam, seiring dengan ekspansi Islam yang telah meluas pada waktu itu, para tokohnya tetap berusaha menjaga kemandirian ajaran aliran mereka, terutama bila dikaitkan dengan kedudukannya sebagai umat Islam. Sikap ini dengan sendirinya dapat menjelaskan kepada kita mengapa para tokoh tasawuf jenis ini begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar Islam tersebut ke dalam tasawuf mereka, serta menggunakan terminologi-terminlogi filsafat, tetapi maknanya telah disesuaikan dengan ajaran tasawuf yang mereka anut.
Masih menurut At-Taftazani, ciri umum tasawuf falsafi adalah ajarannya yang samar-samar akibat banyaknya istilah khusus yang hanya dapat dipahami oleh siapa saja yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Tasawuf falsafi tidak dapat dipandang sebagai filsafat karena ajaran dan metodenya didasarkan pada rasa, tetapi tidak dapat pula dikategorikan sebagai tasawuf dalam pengertiannya yang murni, karena ajarannya sering diungkapkan dalam bahasa filsafat dan lebih berorientasi pada panteisme.
Para sufi yang juga filosof pendiri aliran tasawuf ini mengenal dengan baik filsafat Yunani serta berbagai alirannya seperti Socrates, Plato, Aristoteles, aliran Stoa, dan aliran Neo-Platonisme dengan filsafatnya tentang emanasi. Bahkan, mereka pun cukup akrab dengan filsafat yang seringkali disebut Hermenetisme yang karya-karyanya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, dan filsafat-filsafat Timur Kuno, baik dari Persia maupun India, serta filsafat-filsafat Islam, seperti yang diajarkan oleh Al-Farabi dan Ibn Sina. Mereka pun dipengaruhi aliran bathiniyah skte Ismaíliyyah aliran syiáh, dan risalah-risalah Ikhwan Ash-Shafa.
Tasawuf falsafi memiliki objek tersendiri yang berbeda dengan tasawuf sunni. Dalam hal ini, Ibn Khaldun, sebagaimana yang dikutip oleh At-Taftazani, dalam karyanya Al-Muqoddimah, menyimpulkan bahwa ada empat objek utama yang menjadi perhatian para sufi filosof, antara lain sebagai berikut.
Pertama, latihan rohaniah dengan rasa, intuisi, serta intropeksi diri yang timbul darinya. Mengenai latihan rohaniah dengan tahapan (maqom) maupun keadaan (hal) rohaniah serta rasa (dzauq), para sufi filosof cenderung sependapat dengan para sufi sunni. Sebab, masalah tersebut, menurut Ibn Khaldun, merupakan sesuatu yang tidak dapat ditolak oleh siapa pun.
Kedua, iluminasi atau hakikat yang tersingkap dari alam ghaib, seperti sifat-sifat rabbani, ársyi, kursi, malaikat, wahyu, kenabian, roh, hakikat realitas segala yang wujud, yang ghaib maupun yang tampak, dan susuan kosmos, terutama tentang penciptanya serta penciptaannya. Mengenai iluminasi ini, para sufi yang juga filosof tersebut melakukan latihan rohaniah dengan mematikan kekuatan syahwat serta menggairahkan roh dengan jalan menggiatkan dzikir. Dengan dzikir, menurut mereka, jiwa dapat memahami hakikat realitas-realitas.
Ketiga, peristiwa-peristiwa dalam alam maupun kosmos yang berpengaruh terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluarbiasaan.
Keempat, penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiannya sepintas samar-samar yang dalam hal ini telah melahirkan reaksi masyarakat berupa mengingkarinya, menyetujuinya, atau pun menginterpretasikannya dengan interpretasi yang berbeda-beda.
Selain karakteristik umum di atas, tasawuf filosofis mempunyai beberapa karakteristik secara khusus, di antaranya:
Pertama, tasawuf filosofis banyak mengonsepsikan pemahaman ajaran-ajarannya dengan menggabungkan antara pemikiran rasional-filosofis dan perasaan. Meskipun demikian, tasawuf jenis ini sering mendasarkan pemikirannya dengan mengambil sumber-sumber naqliyah, tetapi dengan interpretasi dan ungkpan yang samar-samar dan sulit dipahami orang lain. Kalaupun dapat diinterpretasikan orang lain, interpretasi itu cenderung kurang tepat dan lebih bersifat subjektif.
Kedua, seperti halnya tasawuf jenis lain, tasawuf filosofis didasarkan pada latihan-latihan rohaniyah, yang dimaksudkan sebagai peningkatan moral, yakni untuk mencapai kebahagiaan.
Ketiga, tasawuf filosofis memandang iluminasi sebagai metode untuk mengetahui berbagai hakikat realitas, yang menurut penganutnya bisa dicapai dengan fana.
Keempat, para penganut tasawuf filosofis ini selalu menyamarkan ungkapan-ungkpan tentang hakikat realitas-realitas dengan berbagai symbol atau terminology.
Perlu dicatat, dalam beberapa segi, para sufi-filosof ini melebihi para sufi sunni. Hal ini disebabkan oleh beberapa hal. Pertama, mereka adalah para teoretisi yang baik tentang wujud, sebagaimana terlihat dalam karya-karya atau puisi-puisi mereka. Untuk yang satu ini, mereka tidak menggunakan ungkapan-ungkapan syatahiyyat (samar-samar). Kedua, kelihaian mereka menggunakan symbol-simbol, sehingga ajarannya tidak begitu saja dapat dipahami orang lain di luar mereka. Ketiga, kesiapan mereka yang sungguh-sungguh terhadap diri sendiri ataupun ilmu-Ilmunya.
Di antara tokoh-tokoh tasawuf falsafi adalah Ibn Arabi, Al-Jili, Ibn Sabín, dan Ibn Masarrah. Tapi disini kami akan membahas dua yakni Ibn Arabi dan Al-Jili.
Ibn Árabi (560-638 H)
1. Biografi Singkat Ibn Arabi
Nama lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad bin ‘Ali bin Ahmad bin Ábdullah Ath-Tha’I Al-Haitami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H, dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuan. Tahun 620 H, ia tinggal di Hijaz dan meninggal di sana pada tahun 638 H. Namanya biasa disebut tanpa al untuk membedakan dengan Abu Bakar Ibn Al-Árabi, seorang qadhi dari Sevilla yang wafat tahun 534 H. Di Sevilla (Spanyol), ia mempelajari Al-Quran, hadits serta fiqih pada sejumlah murid seorang faqih Andalusia terkenal, yakni Ibn Hazm Az-Zhahiri.
Setelah berusia 30 tahun, ia mulai berkelana ke berbagai kawasan Andalusia dan kawasan Islam bagian barat. Di antara deretan guru-gurunya, tercatat nama-nama seperti Abu Madyan Al-Ghauts At-Talimsari dan Yasmin Musyaniyah (seorang wali dari kalangan wanita). Keduanya banyak memengaruhi ajaran-ajaran Ibn Arabi. Dikabarkan, ia pernah berjumpa dengan Ibn Rusyd, filosof muslim dan tabib istana dinasti Barbar dari Alomohad, di Kordova. Ia pun dikabarkan mengunjungi Al-Mariyyah yang menjadi pusat madrasah Ibn Masarrah, seorang sufi falsafi yang cukup berpengaruh dan memperoleh banyak pengaruh di Andalusia.
Di antara karya monumentalnya adalah Al-Futuhat Al-Makiyyah yang ditulis pada tahun 1201 tatkala ia sedang menunaikan ibadah haji. Karya lainnya adalah Tarjuman Al-Asywaq yang ditulisnya untuk mengenang kecantikan , ketakwaan dan kepintaran seorang gadis cantik dari keluarga seorang sufi dari Persia. Karya lainnya, sebagaimana dilaporkan oleh Muolvi, adalah Masyahid Al-Asrar, Mathali’ Al-Anwar Al-Ilahiyyah, Hilyat Al-Abdal, Kimiya’ As-Sa’adat, Muhadharat Al-Abrar, Kitab Al-Akhlaq, Majmu’ Ar-Rasa’il Al-Ilahiyyah, Mawaqi’ An-Nujum, Al-Jam’ wa At-Tafshil fi Haqa’iq At-Tanzil, Al-Ma’rifah Al-Ilahiyyah, dan Al-Isra’ ila Maqam Al-Atsna.
2. Ajaran-Ajaran Tasawuf Ibn Arabi
Wahdat Al Wujud
Ajaran sentral Ibn ‘Ibn Arabi adalah tentang wahdat al wujud (kesatuan wujud). Meskipun demikian, istilah wahdat al wujudyang dipakai untuk menyebut ajaran sentralnya itu, tidaklah berasal dari dia, tetapi berasal dari Ibn Taimiyah, tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentral tersebut, atau setidak-tidaknya, Ibn Taimiyah yang telah berjasa dalam memopulerkannya ke tengah masyarakat Islam, meskipun tujuannya adalah negatif. Di samping itu, meskipun semua orang sepakat menggunakan istilah wahdat al wujuduntuk menyebut ajaran sentral Ibn Arabi, mereka berbeda pendapat dalam memformulasikannya pengertian wahdat al wujud.
Menurut Ibn Taimiyah, wahdat al wujudadalah penyamaan Tuhan dengan alam. Menurut penjelasannya, orang-orang yang mempunyai paham wahdat al wujudmengatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu dan wajib al wujud yang dimiliki oleh khaliqjuga mumkin al wujudyang dimiliki oleh makhluk. Selain itu, orang-orang yang mempunyai paham wahdat al wujud itu juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Tuhan, tidak ada perbedaan.
Dari pengertian tersebut, Ibn Taimiyah telah menilai ajaran sentral Ibn Arabi dari aspek tasybih-nya (penerupaan khaliq dengan makhluk) saja, tetapi belum menilainya dari aspek tanzih-nya (penyucian khaliq). Sebab, kedua aspek itu terdapat dalam ajaran Ibn Arabi. Akan tetapi, perlu pula disadari bahwa kata-kata Ibn Arabi pun banyak yang membawa pada pengertian seperti yang dipahami oleh Ibn Taimiyah meskipun di tempat lain terdapat kata-kata Ibn Arabi yang membedakan antara Khaliq dengan makhluk dan antara Tuhan dengan alam.
Menrut Ibn Arabi, wujud semua yang ada ini hanya satu dan wujud makhluk pada hakiktanya adalah wujud Khaliq pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (Khaliq dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalau ada yang mengira bahwa antara wujud Khaliq dan makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindra lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpul dalam ucapan Ibn Arabi berikut ini:
سبحان من اظهر لاشياء و هو عينها
Artinya : “Mahasuci Tuhan yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu itu”.
Menurut Ibn Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadimyang disebut Khaliq dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara ‘abid (menyembah) dengan ma’bud (yang disembah). Bahkan, antara yang menyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam dari hakikat yang satu. Untuk pernyataan tersebut, Ibn Arabi mengemukakannya lewat sya’irnya berikut.
العبد رب والرب عبد # ياليت شعوري من المكلف
ان قلت عبد فذاك رب # او قلت رب انى يكلف
Artinya : “Hamba adalah Tuhan, dan Tuhan adalah hamba. Demi Syu’ur (perasaan)ku, siapakah yang mukallaf? Jika engkau katakana hamba, padahal dia (pada hakikatnya) Tuhan juga. Atau engkau katakana Tuhan, lalu siapa yang dibebani taklif?”.
Kalau antara Khaliq dan makhluk bersatu dalam wujudnya, mengapa terlihat dua? Ibn Arabi menjawab, sebabnya adalah manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya dengan pandangan bahwa keduanya adalah Khaliq dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu, atau keduanya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti akan dapat mengetahui hakikat keduanya, yakni dzatnya satu yang tidak terbilang dan berpisah.
Sehubungan dalam hal tersebut, Ibn Arabi pun menyatakan dalam sya’irnya sebagai berikut:
فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا. و ليس خلقا بذاك الوجه فاذكروا. من يدرما قلت لهم تخذل بصيرته. وليس يدريه الا من له بصر. جمع وفرق فاءن العين واحد. وهي الكثيرة لا تبقى ولا تذر
Artinya :
“Pada satu sisi. Al-Haq adalah makhluk, maka pikirkanlah. Pada sisi lain, Dia bukanlah makhluk, maka renungkanlah. Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakana, penglihatannya tidak akan pernah kabur. Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan. Satukan dan pisahkan (bedakan), sebab ‘ain (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu. Hakikat itu adalah yang anyak, yang tidak kekal (tetap) dan yang tidak pula buyar”.
Dari keterangan di atas terkesan bahwa wujud Tuhan adalah juga wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam yang dalam istilah Barat disebut Panteisme dan didefinisikan Henry C. Theissen seperti berikut :
“Panteisme adalah teori yang berpendapat bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau bagian belaka dari satu wujud yang kekal da nada dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai satu dengan natural (alam). Tuhan adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang di antaranya mempunyai pula unsur-unsur atestik, politeistik, dan teistik”.
Apabila dilihat dari segi adanya kesamaan antara wujud Tuhan dan wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam, kemudian dibandingkan dengan pengertian panteisme di atas, pemahaman Ibn Taimiyah tentang wahdat al wujud ada benarnya. Meskipun demikian, perlu diingat bahwa apabila Ibn Arabi menyebut wujud, maksudnya adalah wujud yang mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud, menurut Ibn Arabi, adalah wujud Tuhan. Tidak ada wujud selain wujud-Nya. Ini berarti, apa pun selain Tuhan, baik berupa alam maupun apa saja yang ada di alam tidak memiliki wujud. Kesimpulannya, kata wujud tidak diberikan selain kepada Tuhan. Akan tetapi, kenyataannya, Ibn Arabi juga menggunakan kata wujud untuk menyebut sesuatu selain Tuhan. Namun, ia mengatakan bahwa wujud itu hanya kepunyaan Tuhan, sedangkan wujud yang ada pada alam, hakikatnya adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Untuk memperjelas uraiannya, Ibn Arabi memberikan contoh berupa cahaya hanya milik matahari, tetapi cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi.
Dalam bentuk lain, dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan oleh Khaliq (Tuhan) dan wujudnya bergantung pada wujud uhan sebagai sebab dari segala yang berwujud selain Tuhan. Yang berwujud selain Tuhan tidak akan mempunyai wujud, seandainya Tuhan tidak ada. Oleh karena itu, Tuhanlah sebenarnya ang mempunyai wujud hakiki, sedangkan yang diciptakan hanya mempunyai wujud yang bergantung pada wujd di luar dirinya, yaitu wujud Tuhan.
Selanjutnya, Ibn Arabi menjelaskan hubungan antara Tuhan dengan alam. Menurutnya, alam adalah bayangan Tuhan atau bayangan wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang sebenarnya. Oleh karena itu, alam merupakan tempat tajalli dan mazhar (penampakan) Tuhan.
Menurut Ibn Arabi, ketika Allah menciptakan alam ini, ia juga memberikan sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa. Oleh karena itu, Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan pernyataan lain, alam ini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus menerus. Tanpa alam, sifat dan asma-Nya itu akan kehilangan makna dan senantiasa dalam bentuk dzat yang tinggal dalam ke-mujarrad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapa pun.
Dalam Fushush Al-Hikam, Ibn Arabi menjelaskan hal tersebut dengan ungkapan sya’irnya :
وما لوجه الا واحد، غير انه اذا انت اعددت المرايا تعددا
Artinya :
“Wajah itu sebenarnya hanya satu, tetapi jika Anda perbanyak cermin, ia pun menjadi banyak”.
Untuk memperkuat pendiriannya itu, Ibn Arabi merujuk sebuah hadits Qudsi :
كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني
Artinya :
“Aku pada mulanya adalah perbendaharaan yang tersembunyi, kemudian aku ingin dikenal, maka Ku-ciptakan makhluk. Lalu, dengan itulah mereka mengenal Aku”.
Selanjutnya, Ibn Arabi dalam sya’irnya menjelaskan tentang konsep tanzih dan tasybih pada Tuhan.
“Jika engkau berkata tanzih, engkau mengikat-Nya. Jika engkau hanay berkata dengan tasybih, engkau membatasi-Nya. Jika engkau berkata dengan kedua-duanya, engkau adalah benar dan engkau adalah iman dan tuan dalam berbagai pengetahuan.
Siapa saja yang berkata dengan dualitas Tuhan dan alam adalah musyrik, dan siapa saja yang berkata dengan pemisahan Tuhan dari alam adalah muwahhid. Oleh karena itu, berhati-hatilah terhadap tasybih jika engkau mengakui dualistis, dan berhati-hatilah engkau terhadap tanzih jika engkau mengakui monistis.
Engkau bukanlah Dia, tetapi engkau adalah Dia dan engkau melihatnya dalam ‘ain segala sesuatu, baik sebagai sesuatu yang lepas maupun sebagai sesuatu yang terikat”.
Selanjutnya Ibn Arabi menjelaskan vahwa firman Allah, ليس كمثله شئ Mengandung pengertian, Tanzihkan-lah Diasedangkan firman-Nya وهو السميع لبصير mengandung pengertian Tasybihkan-lah Diadengan demikian firman Allah وهو السميع لبصيرليس كمثله شئmengandung pengertian , tasybihkanlah Diadan jadilah dualistis, dan tanzihkan-lah Dia jadi monistis.
Dari kutipan-kutipan di atas, jelas sekali bahwa Ibn Arabi masih membedakan antara Tuhan dan alam, dan wujud Tuhan itu tidak sama dengan wujud alam. Meskipun di satu sisi terkesan menyamakan Tuhan dengan alam, di sisi lain ia menyucikan Tuhan dari adanya persamaan. Di samping itu, jika kita merujuk pada definisi panteisme yang telah dirumuskan oleh Norman L. Geisler yang menyatakan tidak ada pencipta di luar alam, wahdat al wujudmenurut konsep Ibn Arabi tidak dapat dikatakan sama dengan panteisme, sebab Ibn Arabi masih mengakui bahwa alam ini diciptakan Tuhan dan Tuhan itu di luar alam, sedangkan alam hanya merupakan mazhar-Nya, mazhar asma dan sifat-sifat-Nya.
Haqiqah Muhamadiyah
Dari konsep wahdat al-wujudIbn Arabi, muncul lagi dua konsep yang sekaligus merupakan lanjutan atau cabang dari konsep wahdat al-wujud, yaitu konsep al-hakikat al-muhammadiyahdan konsep wahdat al-adyan(kesamaan agama).
Menurut Ibn Arabi, Tuhan adalah Pencipta alam semesta. Adapun proses penciptaannya adalah sebagai berikut:
Tajallli dzat Tuhan dalam bentuk a’yan tsabitah.
Tanazul dzat Tuhan dari alam ma’ani ke alam (ta’ayyunat) realitas-realitas rohaniah, yaitu alam arwah yang mujarrad.
Tanazul kepada realitas-realitas nafsiah, yaitu alam nafsiah berpikir.
Tanazul Tuhan dalam bentuk ide materi yang bukan materi, yaitu alam mitsal (ide) atau khayal.
Alam materi, yaitu alam indrawi.
Selain itu, Ibn Arabi menjelaskan bahwa terjadinya alam ini tidak bisa dipisahkan dari ajaran Haqiqah Muhammadiyahatau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan kejadian proses penciptaan alam dan hubunganya dengan kedua ajaran itu dapat dijelaskan sebagai berikut.
Pertama, wujud Tuhan sebagai wujud mutlak, yaitu dzat yang mandiri dan tidak berhajat kepada sesuatu apa pun.
Kedua, wujud Haqiqah Muhammadiyahsebagai emanasi (pelimpahan) pertama dari wujud Tuhan dan dari sini muncul segala yang wujud dengan proses tahpan-tahapannya sebagaimana yang dikemukakan di atas.
Dengan demikian, Ibn Arabi menolak ajaran yang mengatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari tiada. Selanjtunya, ia mengatakan bahwa Nur Muhammaditu qadim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai macam kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi semenjak Adam sampai Muhammad dan terealisasikan dari Muhammad pada diri para pengikutnya dari kalangan para wali dan person-person insan kamil. Ibn Arabi kadang-kadang menyebut hakikat muhammadiyah tersebut dengan Quthbdan kadang-kadang pula dengan ruh al-khatam.
Wahdatul Adyan
Adapun yang berkenaan dengan konsepnya wahdat al-adyan(kesamaan agama), Ibn Arabi memandang bahwa sumber agama adalah satu, yaitu hakikat muhammadiyah. Konsekuensinya, semua agama adalah tunggal dan semua itu kepunyaan Allah. Seorang yang benar-benar arif adalah orang yang menyembah Allah dalam setiap bidang kehidupannya. Dengan kata lain, dapat dinyatakan bahwa ibadah yang benar hendaknya seorang yang abidmemandang semua apa saja sebagai bagian dari ruang lingkup realitas dzat Tuhan yang Tunggal sebagaimana yang dikemukakannya dalam say’irnya’
“Kini kalbuku bisa meampung semua ilalang perburuan kijang dan biara pendeta
Kuil pemuja berhala atau ka’bah
Lauh Taurah dan mashaf Al-Quran
Aku hanya memeluk agama cinta ke mana ke mana pun kendaraan-kendaraanku menghadap. Karena cinta adalah agamaku dan imanku”.
Menurut para penulis, pernyataan Ibn Arabi ini terlalu berlebihan dan tidak punya landasan yang kuat sebab agama-agama berbeda-beda satu sama lain.
Al-Jili (1365-1417 M)
Biografi Singkat Al-Jili
Nama lengkapnya adalah ‘Abdul Karim bin Ibrahim Al-Jili. Ia lahir pada tahun 1365 M. di jalan (Gilan), sebuah provinsi di sebelah selatan Kaspia dan wafat pada tahun 1417 M. Nama Al-Jili diambil dari tempat kelahirannya di Gilan. Ia adalah seorang sufi yang terkenal dari Baghdad. Riwayat hidupnya tidak banyak diketahui oleh para ahli sejarah, tetapi sebuah sumber mengatak bahwa ia pernah melakukan perjalanan ke India tahun 1387 M. kemudian belajar tasawuf di bawah bimbingan Abdul Qadir Al-Jailani, seorang pendiri dan pemimpin tarekat Qadiriyah yang sangat terkenal. Di samping itu, berguru pula pada syekh Syarafuddin Isma’il bin Ibrahim Al-Jabarti di Zabid (Yaman) pada tahun 1393-1403 M.
Ajaran Tasawuf Al-Jili
Insan Kamil
Ajaran tasawuf Al-Jili yang terpenting adalah paham insan kamil (manusia sempurna). Menurut Al-Jili, insan kamil adalah nuskhah atau copy Tuhan, seperti disebutkan dalam hadits :
خلق الله ادم على صورة الرحمن
Artinya : “Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maha Rahman”.
Hadits lain :
خلق الله ادم على صورته
Artinya : “Allah menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya”.
Sebagaimana diketahui, Tuhan memiliki sifat-sifat seperti hidup, pandai, mampu berkehendak, mendengar, dan sebagainya. Manusia (Adam) pun memiliki sifat-sifat seperti itu. Proses yang terjadi setelah ini adalah setelah Tuhan menciptakan substansi, Huwiyah Tuhan dihadapkan dengan Huwiyah Adam, Aniyah-Nya disandingkan dengan Aniyah Adam, dan dzat-Nya dihadapkan dengan dzat Adam, dan akhirnya Adam berhadapan dengan Tuhan dalam segala hakikat-Nya. Melalui konsep ini, kita memahami bahwa Adam dilihat dari sisi penciptaannya merupakan salah seorang insan kamil dengan segala kesempurnaannya. Sebab, pada dirinya terdapat sifat dan nama ilahiyyah.
Al-Jili berpendapat bahwa nama-nama dan sifat-sifat ilahiyyah itu pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai suatu kemestian yang inheren dengan esensinya. Sebab,sifat-sifat dan nama-nama tersebuttidak memiliki tempat berwujud, melainkan kepada insan kamil.
Lebih lanjut, Al-Jili menggunakan bahwa perumpamaan hubunga Tuhan dengan insan kamil adalah bagaikan cermin di mana seseorang tidak akan dapat melihat bentuk dirinya, kecuali melalui cermin itu.
Demikian pula halnya dengan insan kamil, ia tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin nama Tuhan, sebagaimana Tuhan tidak dapat melihat dri-Nya, kecuali melalui cermin insan kamil. Inilah maksud ayat.
انا عرضنا الامانة على السموت والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا. الاحزاب : 72
Artinya : “Sesungguhnya kami telah mengemukakan amanat kepda langit, bumi dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan pikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh. (Q. S. Al-Ahzab : 72)
Lebih lanjut, Al-Jili berkata bahwa duplikasi Al-Kamal(kesempurnaan) dimiliki oleh manusia, bagaikan cermin yang saling berhdapan. Ketidaksempurnaan manusia disebabkan oleh hal-hal yang bersifat ‘ardhi, termasuk bayi yang berada dalam kandungan ibunya. Al-Kamaldalam konsep Al-Jili mungkin dimilki oleh manusia secara professional (bi al-quwwah) dan mungkin pula secara aktual (bi al-fiil) seperti yang terdapat dalam wali-wali dan nabi-nabi meskipun dalam intensitas yang berbeda. Intensitas Al-Kalamyang paling tinggi terdapat dalam diri Nabi Mhammad Saw sehingga manusia lain, baik nabi-nabi atau pun wali-wali, bila dibandingkan dengan Muhammad bagaikan al-kamil(yang sempurna) dengan al-akmal (yang paling sempurna) atau al-fadhil (yang utama) degan al-afdhal (yang paling utama).
Insan kamil menurut konsep Al-Jili ialah perencanaan dzat Allah (nukth al-haqq) melalui proses empat tajalli seperti tersebut di atas sekaligus sebagai proses maujudat yang terhimpun dalam diri Muhammad.
Menurut Arberry, konsep insan kamil Al-Jili dekat dengan konsep hulul Al-Hallaj dan konsep ittihad Ibn Arabi, yaitu integrasi sifat lahut dan nasut dalam suatu pribadi sebagai pancaran dari Nur Muhammad. Adapun Ibn Arabi mentransfer konsep hulul Al-Hallaj dalam paham ittihad ketika menggambarkan insan kamil sebagai wali-wali Allah, yaitu diliputi oleh Nur Muhammad Saw.
Dengan demikian, dari sudut pandang manusia, Tuhan merupakan cermin bagi manusia untuk melihat dirinya. Ia tidak mungkin melihat dirinya tanpa cermin itu. Sebaliknya, karena Tuhan mengharuskan diri-Nya agar sifat-sifat dan nama-nama-Nya tidak dilihat, Tuhan menciptakan insan kamil sebagai cermin bagi diri-Nya. Dari sini, tampaklah hubungan antara Tuhan dan insan kamil.
Menurut Al-Jili, insan kamil merupakan proses tempat beredarnya segala yang wujud (aflak al-wujud) dari awal sampai akhir. Dia adalah satu (wahid) sejak wujud dan untuk selamanya. Di samping itu, insan kamil dapat muncul dan menampakkan dirinya dalam berbagai macam. Ia diberi nama dengan nama yang tidak diberikan kepada orang lain. Nama aslinya adalah Muhammad, nama kehormatannya Abu Al-Qasim, dan gelarnya Syamsu Ad-Din.
Dari uraian di atas, Al-Jili menunjukkan penghargaan dan penghormatan yang tinggi kepada Nabi Muhammad sebagai insan kamil yang paling sempurna. Sebab, sungguh pun beliau telah wafat, nurnya tetap abadi dan mengambil bentuk pada diri orang-orang yang masih hidup. Ketika Nur Muhamad itu mengambil bentuk untuk menampakkan diri pada seseorang, ia dipanggil dengan nama yang sesuai dengan bentuk itu.
Untuk memenuhi hal ini, Al-Jili mengungkapkan pengalamannya sendiri sebagai berikut, “satu ketika saya bertemu dengan Nabi Muhammad dalam bentuk syekh saya, yaitu Syaraf Ad-Din Ismail Al-Jabarti. Saya tidak tahu bahwa dia adalah Nabi Muhammad dan yang saya ketahui bahwa dia adalah syekh saya. Inilah salah satu penglihatan yang saya dapati pada diri Zabid pada tahun 796”.
Makna yang terkandung dari peristiwa di atas bahwa Nabi Muhammad memiliki kemampuan mengambil bentuk dalam berbagai bentuk. Apabila Nabi dalam bentuk aslinya sebagaimana saat hidupnya, beliau dipanggil dengan nama Muhammad. Akan tetapi, bila muncul dalam bentuk lain dan diketahui bahwa ia adalah Muhammad, ia dipanggil dengan nama sesuai dengan nama bentuk itu. Nama yang dimaksud dalam konteks kedua ini adalah hakikat Muhammad.
Peristiwa lain yang dapat memperjelas makna di atas adalah bahwa suatu ketika Nabi Muhammad muncul dalam bentuk Syibli yang berkata kepada muridnya, “Bersaksilah bahwa aku adalah utusan Allah”. Secara kebetulan, muris tersebut memilki ilmu kasyaf, sehingga dengan mudah dapat mengenalinya sebagai nabi, lalu ia menjawab, “Saya bersaksi bahwa engkau utusan Allah”.
Bagaimana halnya pertemuan lewat mimpi? Apakah ada perbedaan antara keduanya, yaitu antara pertemuan lewat mimpi dan pertemuan lewat mistik, yakni pendekatan tasawuf.
Menurut Al-Jili, ada perbedaan antara mimpi dan pertemuan mistik, yaitu bahwa dalam mimpi, Muhammad masuk dalam diri seseorang yang sedang tidur. Hal ini tentu akan membuatnya sadar akan hakikat Muhammad sehingga ia tidak dapat memperolehnya dan ketika orang itu bangun (sadar), ia menafsirkan hakikat Muhammad sebagai hakikat yang tingkatannya sebatas mimpi saja. Sebaliknya, dalam pertemuan mistik langsung, setelah melihatnya dalam diri, ia tidak boleh bertingkah laku dihadapannya sebagai tingkah sebelumnya.
Demikianlah, yang dimaksud dalam pernyataan bahwa hati dapat menyerupai bentuk apa saja yang dikehendaki. Dalam hal ini, sunnah berlaku bahwa nabi akan mengandalkan bentuk mereka dan hampir mencapai derajat kesempurnaan. Hal ini maksudnya untuk menempatkan Muhammad pada derajat yang tinggi di antara mereka dan dapat meluruskan kekeliruan mereka. Ini artinya bahwa dari luar mereka yang hamper sempurna tampak sebagai duta Muhammad, sedangkan dari dalam Muhammad sebagai esensi hakikat mereka.
Untuk mendekatkan diri pada Tuhan, seorang sufi harus menempuh jalan panjang berupa stasiun-stasiun atau disebut maqamat dalam istilah Arab.
Maqamat (al-martabah)
Sebagai seorang sufi, Al-Jili dengan membawa filsafat insan kamil merumuskan beberapa maqam yang harus dilalui seseorang sufi, yang menurut istilahnya ia sebut al-martabah(jenjang atau tingkat). Tingkat-tingkat itu adalah:
1. Islam
2. Iman
3. Shalah
4. Ihsan
5. Syhadah
6. Shiddiqiyah
7. Qurbah
Pertama, Islam yang didasarkan pada lima pokok atau rukun dalam pemahaman kaum sufi tidak hanya dilakukan secara ritual saja, tetapi harus dipahami dan dirasakan lebih dalam. Misalnya puasa, menurut Al-Jili merupakan isyarat untuk menghindari tuntutan kemanusiaan agar si shaim memiliki sifat-sifat ketuhanan, yaitu dengan cara mengosongkan jiwanya dari tuntutan-tuntutan kemanusiaan maka terisilah jiwa oleh sifat-sifat ketuhanan.
Kedua, iman yakni membenarkan dengan sepenuh keyakinan akan rukun iman, dan melaksanakan dasar-dasar Islam. Iman merupakan tangga pertama untuk mengungkap tabir alam ghaib, dan alat yang membantu seseorang mencapai tingkat atau maqam yang lebih tinggi. Iman menunjukkan sampainya hati mengetahui sesuatu yang jauh di luar jangkauan akal. Sebab, sesuatu yang diketahui akal tidak selalu membawa pada keimanan.
Ketiga, ash-shalah, yakni dengan maqam ini, seorang sufi mencapai tingkat ibadah yang terus-menerus kepada Allah dengan penuh perasaan khauf dan raja’. Tujuan pada maqam ini adalah mencapai nuqthah ilahiyyahpada lubuk hati sang hamba, sehingga ketika mencapai kasyafia akan menaati syariat Tuhan dengan baik.
Keempat, ihsan, yakni maqam ini menunjukkan bahwa seorang sufi telah mencapai tingkat menyaksikan efek (atsar) nama dan sifat Tuhan, sehingga dalam ibadahnya, ia merasa seakan-akan berada dihadapan-Nya. Persyaratan yang harus ditempuh pada maqam ini adalah sikap istiqomah dalam tobat, inabah, zuhud, tawakal, tafwidh, rida, dan ikhlas.
Kelima syahadah, seorang sufi dalam maqam ini telah mencapai iradah yang bercirikan, mahabbbah kepada Tuhan tanpa pamrih, mengingat-Nya secara terus-menerus, dan meninggalkan hal-hal yang menjadi keinginan pribadi. Syahadah ini terbagi dalam kedua tingkatan, yaitu mencapai mahabbah kepada Tuhan tanpa pamrih. Ini adalah tingkat yang paling rendah, dan menyaksikan Tuhan pada semua makhluk-Nya secara ‘ainul yaqin. Ini adalah tingkat yang paling tinggi.
Keenam, shiddiqiyyah. Istilah ini menggambarkan tingkat pencapaian hakikat yang makrifat yang diperoleh secara bertahap dari ‘ilmu yaqin, ‘ain al-yaqin, sampai haqq al-yaqin. Ketiga tingkat makrifat itu dialami oleh seorang sufi secara bertahap. Jadi, menurut Al-Jili seorang sufi yang telah mencapai derajat shiidiq akan menyaksikan hal-hal yang ghaib, kemudian melihat rahasia-rahasia Tuhan sehingga mengeahui hakikat diri-Nya. Setelah mengalami fana’, ia memperoleh baqa’ dengan Tuhan, akhirnya diikuti dengan menampakkan nama-nama. Inilah batas pencapaian ‘ilmu yaqin.
Selanjutnya, ketika penampakan sifat-sifat terjadi, akan diperoleh makrifat dzat dari segi sifat. Demikian berlangsungselanjutnya sampai mencapai makrifat dzat denan dzat. Akan tetapi, karena tidak merasa puas, dengan makrifat dzat denan dzat, ia mencoba melepaskan sifat-sifat rububiyah sehingga pada akhirnya dapat terhiasi dengan sifat-sifat da nama Tuhan. Tingkat semacam inilah yang dinamakan haqq al-yaqin.
Ketujuh, qurbah. Maqam ini merupakan maqam yang memungkinkan seorang sufi dapat menampakkan diri dalam sifat dan nama yang mendekati sifat dan nama Tuhan.
Demikianlah, maqam-maqam yang dirumuskan Al-Jili dalam upaya dekat kepada Tuha. Namun, satu hal yang kita ketahui bhawa Al-Jili mengatakan ‘Mengetahui dzat yang mahatinggi itu secara kasyaf Ilahi, yaitu kamu dihadapan-Nya dan Dia dihadapanmu tanpa hulul dan ittihad.sebab, hamba adalah hamba. Tuhanadalah Tuhan. Oleh karena itu, tidaklah mungkin hamba menjadi Tuhan atau sebaliknya’. Dengan pernyataanini, dapat kita pahami bahwa sungguhpun manusia mampu berhias dengan nama dan sifat Tuhan, ia tetap tidak bisa menyamai sifat dan nama-nama-Nya.
Wahdat Al Wujud
Ajaran sentral Ibn ‘Ibn Arabi adalah tentang wahdat al wujud (kesatuan wujud). Meskipun demikian, istilah wahdat al wujudyang dipakai untuk menyebut ajaran sentralnya itu, tidaklah berasal dari dia, tetapi berasal dari Ibn Taimiyah, tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentral tersebut, atau setidak-tidaknya, Ibn Taimiyah yang telah berjasa dalam memopulerkannya ke tengah masyarakat Islam, meskipun tujuannya adalah negatif. Di samping itu, meskipun semua orang sepakat menggunakan istilah wahdat al wujuduntuk menyebut ajaran sentral Ibn Arabi, mereka berbeda pendapat dalam memformulasikannya pengertian wahdat al wujud.
Menurut Ibn Taimiyah, wahdat al wujudadalah penyamaan Tuhan dengan alam. Menurut penjelasannya, orang-orang yang mempunyai paham wahdat al wujudmengatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu dan wajib al wujud yang dimiliki oleh khaliqjuga mumkin al wujudyang dimiliki oleh makhluk. Selain itu, orang-orang yang mempunyai paham wahdat al wujud itu juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Tuhan, tidak ada perbedaan.
Dari pengertian tersebut, Ibn Taimiyah telah menilai ajaran sentral Ibn Arabi dari aspek tasybih-nya (penerupaan khaliq dengan makhluk) saja, tetapi belum menilainya dari aspek tanzih-nya (penyucian khaliq). Sebab, kedua aspek itu terdapat dalam ajaran Ibn Arabi. Akan tetapi, perlu pula disadari bahwa kata-kata Ibn Arabi pun banyak yang membawa pada pengertian seperti yang dipahami oleh Ibn Taimiyah meskipun di tempat lain terdapat kata-kata Ibn Arabi yang membedakan antara Khaliq dengan makhluk dan antara Tuhan dengan alam.
Menrut Ibn Arabi, wujud semua yang ada ini hanya satu dan wujud makhluk pada hakiktanya adalah wujud Khaliq pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (Khaliq dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalau ada yang mengira bahwa antara wujud Khaliq dan makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindra lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpul dalam ucapan Ibn Arabi berikut ini:
سبحان من اظهر لاشياء و هو عينها
Artinya : “Mahasuci Tuhan yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat segala sesuatu itu”.
Menurut Ibn Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadimyang disebut Khaliq dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara ‘abid (menyembah) dengan ma’bud (yang disembah). Bahkan, antara yang menyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam dari hakikat yang satu. Untuk pernyataan tersebut, Ibn Arabi mengemukakannya lewat sya’irnya berikut.
العبد رب والرب عبد # ياليت شعوري من المكلف
ان قلت عبد فذاك رب # او قلت رب انى يكلف
Artinya : “Hamba adalah Tuhan, dan Tuhan adalah hamba. Demi Syu’ur (perasaan)ku, siapakah yang mukallaf? Jika engkau katakana hamba, padahal dia (pada hakikatnya) Tuhan juga. Atau engkau katakana Tuhan, lalu siapa yang dibebani taklif?”.
Kalau antara Khaliq dan makhluk bersatu dalam wujudnya, mengapa terlihat dua? Ibn Arabi menjawab, sebabnya adalah manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya dengan pandangan bahwa keduanya adalah Khaliq dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu, atau keduanya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti akan dapat mengetahui hakikat keduanya, yakni dzatnya satu yang tidak terbilang dan berpisah.
Sehubungan dalam hal tersebut, Ibn Arabi pun menyatakan dalam sya’irnya sebagai berikut:
فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا. و ليس خلقا بذاك الوجه فاذكروا. من يدرما قلت لهم تخذل بصيرته. وليس يدريه الا من له بصر. جمع وفرق فاءن العين واحد. وهي الكثيرة لا تبقى ولا تذر
Artinya :
“Pada satu sisi. Al-Haq adalah makhluk, maka pikirkanlah. Pada sisi lain, Dia bukanlah makhluk, maka renungkanlah. Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakana, penglihatannya tidak akan pernah kabur. Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan. Satukan dan pisahkan (bedakan), sebab ‘ain (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu. Hakikat itu adalah yang anyak, yang tidak kekal (tetap) dan yang tidak pula buyar”.
Dari keterangan di atas terkesan bahwa wujud Tuhan adalah juga wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam yang dalam istilah Barat disebut Panteisme dan didefinisikan Henry C. Theissen seperti berikut :
“Panteisme adalah teori yang berpendapat bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau bagian belaka dari satu wujud yang kekal da nada dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai satu dengan natural (alam). Tuhan adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang di antaranya mempunyai pula unsur-unsur atestik, politeistik, dan teistik”.
Apabila dilihat dari segi adanya kesamaan antara wujud Tuhan dan wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam, kemudian dibandingkan dengan pengertian panteisme di atas, pemahaman Ibn Taimiyah tentang wahdat al wujud ada benarnya. Meskipun demikian, perlu diingat bahwa apabila Ibn Arabi menyebut wujud, maksudnya adalah wujud yang mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud, menurut Ibn Arabi, adalah wujud Tuhan. Tidak ada wujud selain wujud-Nya. Ini berarti, apa pun selain Tuhan, baik berupa alam maupun apa saja yang ada di alam tidak memiliki wujud. Kesimpulannya, kata wujud tidak diberikan selain kepada Tuhan. Akan tetapi, kenyataannya, Ibn Arabi juga menggunakan kata wujud untuk menyebut sesuatu selain Tuhan. Namun, ia mengatakan bahwa wujud itu hanya kepunyaan Tuhan, sedangkan wujud yang ada pada alam, hakikatnya adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Untuk memperjelas uraiannya, Ibn Arabi memberikan contoh berupa cahaya hanya milik matahari, tetapi cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi.
Dalam bentuk lain, dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan oleh Khaliq (Tuhan) dan wujudnya bergantung pada wujud uhan sebagai sebab dari segala yang berwujud selain Tuhan. Yang berwujud selain Tuhan tidak akan mempunyai wujud, seandainya Tuhan tidak ada. Oleh karena itu, Tuhanlah sebenarnya ang mempunyai wujud hakiki, sedangkan yang diciptakan hanya mempunyai wujud yang bergantung pada wujd di luar dirinya, yaitu wujud Tuhan.
Selanjutnya, Ibn Arabi menjelaskan hubungan antara Tuhan dengan alam. Menurutnya, alam adalah bayangan Tuhan atau bayangan wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang sebenarnya. Oleh karena itu, alam merupakan tempat tajalli dan mazhar (penampakan) Tuhan.
Menurut Ibn Arabi, ketika Allah menciptakan alam ini, ia juga memberikan sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa. Oleh karena itu, Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan pernyataan lain, alam ini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus menerus. Tanpa alam, sifat dan asma-Nya itu akan kehilangan makna dan senantiasa dalam bentuk dzat yang tinggal dalam ke-mujarrad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapa pun.
Dalam Fushush Al-Hikam, Ibn Arabi menjelaskan hal tersebut dengan ungkapan sya’irnya :
وما لوجه الا واحد، غير انه اذا انت اعددت المرايا تعددا
Artinya :
“Wajah itu sebenarnya hanya satu, tetapi jika Anda perbanyak cermin, ia pun menjadi banyak”.
Untuk memperkuat pendiriannya itu, Ibn Arabi merujuk sebuah hadits Qudsi :
كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني
Artinya :
“Aku pada mulanya adalah perbendaharaan yang tersembunyi, kemudian aku ingin dikenal, maka Ku-ciptakan makhluk. Lalu, dengan itulah mereka mengenal Aku”.
Selanjutnya, Ibn Arabi dalam sya’irnya menjelaskan tentang konsep tanzih dan tasybih pada Tuhan.
“Jika engkau berkata tanzih, engkau mengikat-Nya. Jika engkau hanay berkata dengan tasybih, engkau membatasi-Nya. Jika engkau berkata dengan kedua-duanya, engkau adalah benar dan engkau adalah iman dan tuan dalam berbagai pengetahuan.
Siapa saja yang berkata dengan dualitas Tuhan dan alam adalah musyrik, dan siapa saja yang berkata dengan pemisahan Tuhan dari alam adalah muwahhid. Oleh karena itu, berhati-hatilah terhadap tasybih jika engkau mengakui dualistis, dan berhati-hatilah engkau terhadap tanzih jika engkau mengakui monistis.
Engkau bukanlah Dia, tetapi engkau adalah Dia dan engkau melihatnya dalam ‘ain segala sesuatu, baik sebagai sesuatu yang lepas maupun sebagai sesuatu yang terikat”.
Selanjutnya Ibn Arabi menjelaskan vahwa firman Allah, ليس كمثله شئ Mengandung pengertian, Tanzihkan-lah Diasedangkan firman-Nya وهو السميع لبصير mengandung pengertian Tasybihkan-lah Diadengan demikian firman Allah وهو السميع لبصيرليس كمثله شئmengandung pengertian , tasybihkanlah Diadan jadilah dualistis, dan tanzihkan-lah Dia jadi monistis.
Dari kutipan-kutipan di atas, jelas sekali bahwa Ibn Arabi masih membedakan antara Tuhan dan alam, dan wujud Tuhan itu tidak sama dengan wujud alam. Meskipun di satu sisi terkesan menyamakan Tuhan dengan alam, di sisi lain ia menyucikan Tuhan dari adanya persamaan. Di samping itu, jika kita merujuk pada definisi panteisme yang telah dirumuskan oleh Norman L. Geisler yang menyatakan tidak ada pencipta di luar alam, wahdat al wujudmenurut konsep Ibn Arabi tidak dapat dikatakan sama dengan panteisme, sebab Ibn Arabi masih mengakui bahwa alam ini diciptakan Tuhan dan Tuhan itu di luar alam, sedangkan alam hanya merupakan mazhar-Nya, mazhar asma dan sifat-sifat-Nya.
Haqiqah Muhamadiyah
Dari konsep wahdat al-wujudIbn Arabi, muncul lagi dua konsep yang sekaligus merupakan lanjutan atau cabang dari konsep wahdat al-wujud, yaitu konsep al-hakikat al-muhammadiyahdan konsep wahdat al-adyan(kesamaan agama).
Menurut Ibn Arabi, Tuhan adalah Pencipta alam semesta. Adapun proses penciptaannya adalah sebagai berikut:
Tajallli dzat Tuhan dalam bentuk a’yan tsabitah.
Tanazul dzat Tuhan dari alam ma’ani ke alam (ta’ayyunat) realitas-realitas rohaniah, yaitu alam arwah yang mujarrad.
Tanazul kepada realitas-realitas nafsiah, yaitu alam nafsiah berpikir.
Tanazul Tuhan dalam bentuk ide materi yang bukan materi, yaitu alam mitsal (ide) atau khayal.
Alam materi, yaitu alam indrawi.
Selain itu, Ibn Arabi menjelaskan bahwa terjadinya alam ini tidak bisa dipisahkan dari ajaran Haqiqah Muhammadiyahatau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan kejadian proses penciptaan alam dan hubunganya dengan kedua ajaran itu dapat dijelaskan sebagai berikut.
Pertama, wujud Tuhan sebagai wujud mutlak, yaitu dzat yang mandiri dan tidak berhajat kepada sesuatu apa pun.
Kedua, wujud Haqiqah Muhammadiyahsebagai emanasi (pelimpahan) pertama dari wujud Tuhan dan dari sini muncul segala yang wujud dengan proses tahpan-tahapannya sebagaimana yang dikemukakan di atas.
Dengan demikian, Ibn Arabi menolak ajaran yang mengatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari tiada. Selanjtunya, ia mengatakan bahwa Nur Muhammaditu qadim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai macam kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi semenjak Adam sampai Muhammad dan terealisasikan dari Muhammad pada diri para pengikutnya dari kalangan para wali dan person-person insan kamil. Ibn Arabi kadang-kadang menyebut hakikat muhammadiyah tersebut dengan Quthbdan kadang-kadang pula dengan ruh al-khatam.
Wahdatul Adyan
Adapun yang berkenaan dengan konsepnya wahdat al-adyan(kesamaan agama), Ibn Arabi memandang bahwa sumber agama adalah satu, yaitu hakikat muhammadiyah. Konsekuensinya, semua agama adalah tunggal dan semua itu kepunyaan Allah. Seorang yang benar-benar arif adalah orang yang menyembah Allah dalam setiap bidang kehidupannya. Dengan kata lain, dapat dinyatakan bahwa ibadah yang benar hendaknya seorang yang abidmemandang semua apa saja sebagai bagian dari ruang lingkup realitas dzat Tuhan yang Tunggal sebagaimana yang dikemukakannya dalam say’irnya’
“Kini kalbuku bisa meampung semua ilalang perburuan kijang dan biara pendeta
Kuil pemuja berhala atau ka’bah
Lauh Taurah dan mashaf Al-Quran
Aku hanya memeluk agama cinta ke mana ke mana pun kendaraan-kendaraanku menghadap. Karena cinta adalah agamaku dan imanku”.
Menurut para penulis, pernyataan Ibn Arabi ini terlalu berlebihan dan tidak punya landasan yang kuat sebab agama-agama berbeda-beda satu sama lain.
Al-Jili (1365-1417 M)
Biografi Singkat Al-Jili
Nama lengkapnya adalah ‘Abdul Karim bin Ibrahim Al-Jili. Ia lahir pada tahun 1365 M. di jalan (Gilan), sebuah provinsi di sebelah selatan Kaspia dan wafat pada tahun 1417 M. Nama Al-Jili diambil dari tempat kelahirannya di Gilan. Ia adalah seorang sufi yang terkenal dari Baghdad. Riwayat hidupnya tidak banyak diketahui oleh para ahli sejarah, tetapi sebuah sumber mengatak bahwa ia pernah melakukan perjalanan ke India tahun 1387 M. kemudian belajar tasawuf di bawah bimbingan Abdul Qadir Al-Jailani, seorang pendiri dan pemimpin tarekat Qadiriyah yang sangat terkenal. Di samping itu, berguru pula pada syekh Syarafuddin Isma’il bin Ibrahim Al-Jabarti di Zabid (Yaman) pada tahun 1393-1403 M.
Ajaran Tasawuf Al-Jili
Insan Kamil
Ajaran tasawuf Al-Jili yang terpenting adalah paham insan kamil (manusia sempurna). Menurut Al-Jili, insan kamil adalah nuskhah atau copy Tuhan, seperti disebutkan dalam hadits :
خلق الله ادم على صورة الرحمن
Artinya : “Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maha Rahman”.
Hadits lain :
خلق الله ادم على صورته
Artinya : “Allah menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya”.
Sebagaimana diketahui, Tuhan memiliki sifat-sifat seperti hidup, pandai, mampu berkehendak, mendengar, dan sebagainya. Manusia (Adam) pun memiliki sifat-sifat seperti itu. Proses yang terjadi setelah ini adalah setelah Tuhan menciptakan substansi, Huwiyah Tuhan dihadapkan dengan Huwiyah Adam, Aniyah-Nya disandingkan dengan Aniyah Adam, dan dzat-Nya dihadapkan dengan dzat Adam, dan akhirnya Adam berhadapan dengan Tuhan dalam segala hakikat-Nya. Melalui konsep ini, kita memahami bahwa Adam dilihat dari sisi penciptaannya merupakan salah seorang insan kamil dengan segala kesempurnaannya. Sebab, pada dirinya terdapat sifat dan nama ilahiyyah.
Al-Jili berpendapat bahwa nama-nama dan sifat-sifat ilahiyyah itu pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai suatu kemestian yang inheren dengan esensinya. Sebab,sifat-sifat dan nama-nama tersebuttidak memiliki tempat berwujud, melainkan kepada insan kamil.
Lebih lanjut, Al-Jili menggunakan bahwa perumpamaan hubunga Tuhan dengan insan kamil adalah bagaikan cermin di mana seseorang tidak akan dapat melihat bentuk dirinya, kecuali melalui cermin itu.
Demikian pula halnya dengan insan kamil, ia tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin nama Tuhan, sebagaimana Tuhan tidak dapat melihat dri-Nya, kecuali melalui cermin insan kamil. Inilah maksud ayat.
انا عرضنا الامانة على السموت والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا. الاحزاب : 72
Artinya : “Sesungguhnya kami telah mengemukakan amanat kepda langit, bumi dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan pikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh. (Q. S. Al-Ahzab : 72)
Lebih lanjut, Al-Jili berkata bahwa duplikasi Al-Kamal(kesempurnaan) dimiliki oleh manusia, bagaikan cermin yang saling berhdapan. Ketidaksempurnaan manusia disebabkan oleh hal-hal yang bersifat ‘ardhi, termasuk bayi yang berada dalam kandungan ibunya. Al-Kamaldalam konsep Al-Jili mungkin dimilki oleh manusia secara professional (bi al-quwwah) dan mungkin pula secara aktual (bi al-fiil) seperti yang terdapat dalam wali-wali dan nabi-nabi meskipun dalam intensitas yang berbeda. Intensitas Al-Kalamyang paling tinggi terdapat dalam diri Nabi Mhammad Saw sehingga manusia lain, baik nabi-nabi atau pun wali-wali, bila dibandingkan dengan Muhammad bagaikan al-kamil(yang sempurna) dengan al-akmal (yang paling sempurna) atau al-fadhil (yang utama) degan al-afdhal (yang paling utama).
Insan kamil menurut konsep Al-Jili ialah perencanaan dzat Allah (nukth al-haqq) melalui proses empat tajalli seperti tersebut di atas sekaligus sebagai proses maujudat yang terhimpun dalam diri Muhammad.
Menurut Arberry, konsep insan kamil Al-Jili dekat dengan konsep hulul Al-Hallaj dan konsep ittihad Ibn Arabi, yaitu integrasi sifat lahut dan nasut dalam suatu pribadi sebagai pancaran dari Nur Muhammad. Adapun Ibn Arabi mentransfer konsep hulul Al-Hallaj dalam paham ittihad ketika menggambarkan insan kamil sebagai wali-wali Allah, yaitu diliputi oleh Nur Muhammad Saw.
Dengan demikian, dari sudut pandang manusia, Tuhan merupakan cermin bagi manusia untuk melihat dirinya. Ia tidak mungkin melihat dirinya tanpa cermin itu. Sebaliknya, karena Tuhan mengharuskan diri-Nya agar sifat-sifat dan nama-nama-Nya tidak dilihat, Tuhan menciptakan insan kamil sebagai cermin bagi diri-Nya. Dari sini, tampaklah hubungan antara Tuhan dan insan kamil.
Menurut Al-Jili, insan kamil merupakan proses tempat beredarnya segala yang wujud (aflak al-wujud) dari awal sampai akhir. Dia adalah satu (wahid) sejak wujud dan untuk selamanya. Di samping itu, insan kamil dapat muncul dan menampakkan dirinya dalam berbagai macam. Ia diberi nama dengan nama yang tidak diberikan kepada orang lain. Nama aslinya adalah Muhammad, nama kehormatannya Abu Al-Qasim, dan gelarnya Syamsu Ad-Din.
Dari uraian di atas, Al-Jili menunjukkan penghargaan dan penghormatan yang tinggi kepada Nabi Muhammad sebagai insan kamil yang paling sempurna. Sebab, sungguh pun beliau telah wafat, nurnya tetap abadi dan mengambil bentuk pada diri orang-orang yang masih hidup. Ketika Nur Muhamad itu mengambil bentuk untuk menampakkan diri pada seseorang, ia dipanggil dengan nama yang sesuai dengan bentuk itu.
Untuk memenuhi hal ini, Al-Jili mengungkapkan pengalamannya sendiri sebagai berikut, “satu ketika saya bertemu dengan Nabi Muhammad dalam bentuk syekh saya, yaitu Syaraf Ad-Din Ismail Al-Jabarti. Saya tidak tahu bahwa dia adalah Nabi Muhammad dan yang saya ketahui bahwa dia adalah syekh saya. Inilah salah satu penglihatan yang saya dapati pada diri Zabid pada tahun 796”.
Makna yang terkandung dari peristiwa di atas bahwa Nabi Muhammad memiliki kemampuan mengambil bentuk dalam berbagai bentuk. Apabila Nabi dalam bentuk aslinya sebagaimana saat hidupnya, beliau dipanggil dengan nama Muhammad. Akan tetapi, bila muncul dalam bentuk lain dan diketahui bahwa ia adalah Muhammad, ia dipanggil dengan nama sesuai dengan nama bentuk itu. Nama yang dimaksud dalam konteks kedua ini adalah hakikat Muhammad.
Peristiwa lain yang dapat memperjelas makna di atas adalah bahwa suatu ketika Nabi Muhammad muncul dalam bentuk Syibli yang berkata kepada muridnya, “Bersaksilah bahwa aku adalah utusan Allah”. Secara kebetulan, muris tersebut memilki ilmu kasyaf, sehingga dengan mudah dapat mengenalinya sebagai nabi, lalu ia menjawab, “Saya bersaksi bahwa engkau utusan Allah”.
Bagaimana halnya pertemuan lewat mimpi? Apakah ada perbedaan antara keduanya, yaitu antara pertemuan lewat mimpi dan pertemuan lewat mistik, yakni pendekatan tasawuf.
Menurut Al-Jili, ada perbedaan antara mimpi dan pertemuan mistik, yaitu bahwa dalam mimpi, Muhammad masuk dalam diri seseorang yang sedang tidur. Hal ini tentu akan membuatnya sadar akan hakikat Muhammad sehingga ia tidak dapat memperolehnya dan ketika orang itu bangun (sadar), ia menafsirkan hakikat Muhammad sebagai hakikat yang tingkatannya sebatas mimpi saja. Sebaliknya, dalam pertemuan mistik langsung, setelah melihatnya dalam diri, ia tidak boleh bertingkah laku dihadapannya sebagai tingkah sebelumnya.
Demikianlah, yang dimaksud dalam pernyataan bahwa hati dapat menyerupai bentuk apa saja yang dikehendaki. Dalam hal ini, sunnah berlaku bahwa nabi akan mengandalkan bentuk mereka dan hampir mencapai derajat kesempurnaan. Hal ini maksudnya untuk menempatkan Muhammad pada derajat yang tinggi di antara mereka dan dapat meluruskan kekeliruan mereka. Ini artinya bahwa dari luar mereka yang hamper sempurna tampak sebagai duta Muhammad, sedangkan dari dalam Muhammad sebagai esensi hakikat mereka.
Untuk mendekatkan diri pada Tuhan, seorang sufi harus menempuh jalan panjang berupa stasiun-stasiun atau disebut maqamat dalam istilah Arab.
Maqamat (al-martabah)
Sebagai seorang sufi, Al-Jili dengan membawa filsafat insan kamil merumuskan beberapa maqam yang harus dilalui seseorang sufi, yang menurut istilahnya ia sebut al-martabah(jenjang atau tingkat). Tingkat-tingkat itu adalah:
1. Islam
2. Iman
3. Shalah
4. Ihsan
5. Syhadah
6. Shiddiqiyah
7. Qurbah
Pertama, Islam yang didasarkan pada lima pokok atau rukun dalam pemahaman kaum sufi tidak hanya dilakukan secara ritual saja, tetapi harus dipahami dan dirasakan lebih dalam. Misalnya puasa, menurut Al-Jili merupakan isyarat untuk menghindari tuntutan kemanusiaan agar si shaim memiliki sifat-sifat ketuhanan, yaitu dengan cara mengosongkan jiwanya dari tuntutan-tuntutan kemanusiaan maka terisilah jiwa oleh sifat-sifat ketuhanan.
Kedua, iman yakni membenarkan dengan sepenuh keyakinan akan rukun iman, dan melaksanakan dasar-dasar Islam. Iman merupakan tangga pertama untuk mengungkap tabir alam ghaib, dan alat yang membantu seseorang mencapai tingkat atau maqam yang lebih tinggi. Iman menunjukkan sampainya hati mengetahui sesuatu yang jauh di luar jangkauan akal. Sebab, sesuatu yang diketahui akal tidak selalu membawa pada keimanan.
Ketiga, ash-shalah, yakni dengan maqam ini, seorang sufi mencapai tingkat ibadah yang terus-menerus kepada Allah dengan penuh perasaan khauf dan raja’. Tujuan pada maqam ini adalah mencapai nuqthah ilahiyyahpada lubuk hati sang hamba, sehingga ketika mencapai kasyafia akan menaati syariat Tuhan dengan baik.
Keempat, ihsan, yakni maqam ini menunjukkan bahwa seorang sufi telah mencapai tingkat menyaksikan efek (atsar) nama dan sifat Tuhan, sehingga dalam ibadahnya, ia merasa seakan-akan berada dihadapan-Nya. Persyaratan yang harus ditempuh pada maqam ini adalah sikap istiqomah dalam tobat, inabah, zuhud, tawakal, tafwidh, rida, dan ikhlas.
Kelima syahadah, seorang sufi dalam maqam ini telah mencapai iradah yang bercirikan, mahabbbah kepada Tuhan tanpa pamrih, mengingat-Nya secara terus-menerus, dan meninggalkan hal-hal yang menjadi keinginan pribadi. Syahadah ini terbagi dalam kedua tingkatan, yaitu mencapai mahabbah kepada Tuhan tanpa pamrih. Ini adalah tingkat yang paling rendah, dan menyaksikan Tuhan pada semua makhluk-Nya secara ‘ainul yaqin. Ini adalah tingkat yang paling tinggi.
Keenam, shiddiqiyyah. Istilah ini menggambarkan tingkat pencapaian hakikat yang makrifat yang diperoleh secara bertahap dari ‘ilmu yaqin, ‘ain al-yaqin, sampai haqq al-yaqin. Ketiga tingkat makrifat itu dialami oleh seorang sufi secara bertahap. Jadi, menurut Al-Jili seorang sufi yang telah mencapai derajat shiidiq akan menyaksikan hal-hal yang ghaib, kemudian melihat rahasia-rahasia Tuhan sehingga mengeahui hakikat diri-Nya. Setelah mengalami fana’, ia memperoleh baqa’ dengan Tuhan, akhirnya diikuti dengan menampakkan nama-nama. Inilah batas pencapaian ‘ilmu yaqin.
Selanjutnya, ketika penampakan sifat-sifat terjadi, akan diperoleh makrifat dzat dari segi sifat. Demikian berlangsungselanjutnya sampai mencapai makrifat dzat denan dzat. Akan tetapi, karena tidak merasa puas, dengan makrifat dzat denan dzat, ia mencoba melepaskan sifat-sifat rububiyah sehingga pada akhirnya dapat terhiasi dengan sifat-sifat da nama Tuhan. Tingkat semacam inilah yang dinamakan haqq al-yaqin.
Ketujuh, qurbah. Maqam ini merupakan maqam yang memungkinkan seorang sufi dapat menampakkan diri dalam sifat dan nama yang mendekati sifat dan nama Tuhan.
Demikianlah, maqam-maqam yang dirumuskan Al-Jili dalam upaya dekat kepada Tuha. Namun, satu hal yang kita ketahui bhawa Al-Jili mengatakan ‘Mengetahui dzat yang mahatinggi itu secara kasyaf Ilahi, yaitu kamu dihadapan-Nya dan Dia dihadapanmu tanpa hulul dan ittihad.sebab, hamba adalah hamba. Tuhanadalah Tuhan. Oleh karena itu, tidaklah mungkin hamba menjadi Tuhan atau sebaliknya’. Dengan pernyataanini, dapat kita pahami bahwa sungguhpun manusia mampu berhias dengan nama dan sifat Tuhan, ia tetap tidak bisa menyamai sifat dan nama-nama-Nya.
BAB III
PENUTUP
A. kesimpulan
Tasawuf falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan dengan pendekatan rasional hingga menuju ke tingkat yang lebih tinggi, bukan hanya mengenal Tuhan saja melainkan yang lebih tinggi dari itu yaitu wahdat al wujud.
Tokoh-tokoh tasawuf falsafi serta ajaran-ajarannya antara lain yaitu:
1. Ibnu Arabi
Ajaran tasawufnya yaitu yang paling sentral adalah wahdat al wujud
2. Al-Jili
Ajaran tasawufnya yaitu tentang insan kamil
PENUTUP
A. kesimpulan
Tasawuf falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan dengan pendekatan rasional hingga menuju ke tingkat yang lebih tinggi, bukan hanya mengenal Tuhan saja melainkan yang lebih tinggi dari itu yaitu wahdat al wujud.
Tokoh-tokoh tasawuf falsafi serta ajaran-ajarannya antara lain yaitu:
1. Ibnu Arabi
Ajaran tasawufnya yaitu yang paling sentral adalah wahdat al wujud
2. Al-Jili
Ajaran tasawufnya yaitu tentang insan kamil
DAFTAR PUSTAKA
Anwar, Rosihan, Akhlak Tasawuf, (Bandung, CV Pustaka Setia. 2010).
Nasution, Harun, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam, (Jakarta, Bulan Bintang 1992).
Abu Al-Wafa’ Al-Ghanimi At-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rafi’i Utsmani, (Bandung Pustaka, 1985).
Solihin, M. dan Rosihan Anwar, Ilmu Tasawuf, (Bandung, CV Pustaka Setia, 2014).
Nasution, Harun dkk, Ensiklopedia Islam (Jakarta, Jembatan 1992).
Anwar, Rosihan, Akhlak Tasawuf, (Bandung, CV Pustaka Setia. 2010).
Nasution, Harun, Filsafat dan Mitisisme dalam Islam, (Jakarta, Bulan Bintang 1992).
Abu Al-Wafa’ Al-Ghanimi At-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rafi’i Utsmani, (Bandung Pustaka, 1985).
Solihin, M. dan Rosihan Anwar, Ilmu Tasawuf, (Bandung, CV Pustaka Setia, 2014).
Nasution, Harun dkk, Ensiklopedia Islam (Jakarta, Jembatan 1992).
Tidak ada komentar:
Posting Komentar